Es sabido cuánto resistieron los conceptos psicoanalíticos desde que Freud escribió su obra; sin embargo apenas puede discutirse que es la obra de un gran clínico que era a su vez un gran visionario, y si su pensamiento aún sigue perturbando es precisamente porque subsiste irresuelto un malestar cultural de base que él mismo reveló. Un mal-estar inherente a la civilización que cobra estatuto de no reductible. “Lo esencial, el decir mismo de Freud, es que la relación sexual no existe, que el amor no es una vía recomendable para paliar el malestar en la cultura, que el deseo, acechado por un dios maligno, yerra en la desventura por los desiertos del goce.”[1]
El psicoanálisis pone especial énfasis en este universal de la estructura que constituye la heterogeneidad radical del ser hablante respecto del orden simbólico en el que esta inmerso y capturado. Pero, como lo recuerda Lacan, frente a la discordancia estructural cada generación reinventa una postura ante la búsqueda de técnicas de felicidad y los arreglos de goce. Avanzar en la dimensión ética, en el interior de la práctica psicoanalítica lleva entonces a ubicar este malestar en el contexto de las condiciones de la subjetividad de la época.
Las formas que toma el malestar en la cultura se revelan de diferentes maneras: la aparición de sufrimientos inéditos en los sujetos considerados en su singularidad, la emergencia de un malestar en la cultura en el orden de las estructuras colectivas, la multiplicación de los actos de violencia y la aparición de formas de explotación a gran escala. Todos estos fenómenos, vectorizan nuevas formas de enajenación y desigualdad, básicamente vinculados con la transformación de la condición del sujeto en el marco de nuestras “democracias de mercado”, y que se despliega según modalidades sensiblemente diferentes en relación a las generaciones anteriores.
Nuevas nominaciones como anorexia, bulimia, adicciones, ataques de pánico, depresiones, fenómenos psicosomáticos, melancolizaciones y otras subjetivaciones emblemáticas del despliegue de la angustia en esta época, configuran nuevos mal-estares que no pasan por la grilla del inconsciente, en tanto no se generan sobre ellos enigma alguno que posibilite la emergencia de interrogantes que lance al sujeto a la cadena significante. Extinción del síntoma como mensaje dirigido al Otro ya que ese Otro, en tanto arbitrario por su emancipación respecto de la ley, patentiza la angustia.
La aparición de este nuevo sujeto corresponde a una ruptura en la modernidad que diversos ensayistas tuvieron en cuenta, cada uno a su manera. Jean-François Lyotard fue uno de los primeros en señalar la entrada en este tiempo postmoderno. Se caracteriza por el agotamiento y la desaparición de los grandes relatos de legitimación, en particular, el relato religioso y el relato político. Se asiste incluso a grandes transformaciones en la producción del saber y en los paradigmas sociales sobre las cuales la modernidad clásica se basaba, así como a la desaparición de las vanguardias y a la adopción de una nueva propuesta político-económica como es el caso del neoliberalismo, que ha marcado profundos cambios donde el tiempo y el espacio sociales son divididos por la victoria mundial de un mercado con transacciones que se hacen a un ritmo de vértigo, los que sin duda afecta el corazón mismo de hombres y mujeres. Pues si bien pueden contabilizarse en su haber los aspectos auspiciosos que los fabulosos avances de las ciencias y la tecnología posibilitan, no dejan sin embargo de generar sufrimientos inéditos.
La actualidad nos muestra, en complicidad con la ciencia y la tecnología, la sociedad del exceso de goce, la hiperrealidad, un exceso de manipulación de los mass media que viene a alterar y velar el punto de angustia, la mezcla de la extensión sin fronteras de tiempo y espacio, y la preeminencia de la mirada como modo de goce, asociados a la democratización de la inestabilidad y el cambio social.
El neoliberalismo (o el desamparo organizado)
Habida cuenta de las diversas alternativas de 'cosificación' del ser humano en las que el capitalismo neoliberal se sostiene para conservar y aumentar el plus de goce, algunos autores suelen ubicar, no sin razón, a la globalización en correspondencia con las nuevas modalidades del totalitarismo.[2]
Es cierto que el capitalismo destila a dosis homeopáticas lo que el totalitarismo inyecta a dosis masivas, sin embargo puede decirse que el capitalismo parece contener los pródromos del totalitarismo como máquina de terror que ejerce el despojo planificado sobre millones de seres que, “(...) en su “desamparo organizado”– como Hanna Arendt llamaba a las originarias situaciones psicológico-sociales en el marco de las situaciones de dominio totalitarias-, forman la materia prima de todo experimento pasado y futuro de dominio totalitario y mediático.”[3]
El discurso capitalista es “el discurso más astuto que se haya tenido jamás. Pero destinado a reventar”[4], dice Lacan al introducirlo en 1972 durante su Conferencia en Milán. Es el discurso del síntoma social y también del superyó, el que separa y aísla el bien y el mal, recurriendo a todas las versiones concebibles del famoso “imperio del mal”, para dividir mejor el mundo y justificar su soberanía.
Conforme con su ética hedonista, el discurso capitalista asimila la novedad a la verdad a través de los modelos dominantes del conocimiento y sus usos actuales; aísla lo bello de lo feo gracias al discurso modernista y postmodernista de la civilización científica y técnica, y también multiplica los apartheid, ghetos, barrios o suburbios.
Es por esta razón la condición de posibilidad de algunas manifestaciones del malestar de la modernidad tardía, en la que los ideales universalistas establecidos sobre certezas identificatorias milenarias son desmentidos por la globalización y “la mayor identificación que está propuesta es la identificación al consumidor”[5]. En este sentido la toxicomanía, en la que está claro cómo el objeto viene a ocupar el centro de la escena, es el mejor ejemplo del sueño capitalista, “”una nueva forma del síntoma en la medida en que define al sujeto por una práctica, en absoluto por su síntoma”[6].
Lo paradójico reside en la pretensión del capitalismo de que un objeto material, que goza de la cualidad de completud en tanto no-carencia, se propulse como causa del deseo, como si el objeto causa pudiese constituirse en intercambiable. Además, cuando la relación causa es trastocada al punto de alentar la creencia que se puede tener acceso directo al objeto, sus efectos son un profundo desinterés y abulia. Lo prueba la «desorientación del deseo» propia de la postmodernidad, frente al imperativo de goce que desubica al sujeto de su dignidad, precisamente porque ésta se adquiere sólo con el objeto causa del deseo; un objeto que es particular para cada uno, es lo que la experiencia psicoanalítica permite entrever con la función del fantasma.
El discurso psicoanalítico saca partido del fracaso del fantasma para operar sobre él, proceder a su construcción desde sucesivas conmociones hasta su travesía final susceptible de dar lugar a un deseo inédito.
El discurso capitalista, por el contrario, conduce a una consolidación del fantasma que desemboca en un refuerzo de las fijaciones de goce. El parletre pierde así su condición de ser hablante para caer en un estatuto de objeto plus de goce de manipulación por parte del mercado, homologable a cualquier objeto producido por la tecnología.
Discurso, Malestar y Subjetividad
En la actualidad nos encontramos con una lógica discursiva diferente a la de los tiempos victorianos en los que el psicoanálisis creció y se desarrolló.
Freud trabaja el tema de la sexualidad en tiempos en que el paradigma católico bregaba por una sexualidad que debería servir a los fines de la reproducción. Es el tiempo en que la psiquiatría introduce el concepto de perversión conjuntamente con una campaña antimasturbatoria.
Este orden histórico-social signado por la represión reconoce una forma de lazo social organizado bajo la modalidad del discurso del amo, que es para Lacan el discurso que funda el inconsciente, en tanto marca un punto de imposibilidad en la relación sujeto - objeto.
De la pretensión por parte del Imperio de garantizar que la totalidad de la libido se transfiriese sobre el vínculo colectivo sin extraviarse en practicas individualizadas, y de los efectos que esto causaba en la sociedad victoriana, se deduce el estatuto fundamental que adquirió el concepto de represión cuando Freud escribe El malestar en la cultura.
Reprimir para acumular va en el mismo sentido de la ética protestante y el desarrollo del capitalismo. Freud no participó de estas ideas, no fue precisamente uno de los que satisfacía la demanda de la norma, y ofreció al sufriente -en cambio- ir en sentido contrario a la represión.
Vemos entonces cómo el nacimiento del psicoanálisis estaba estrechamente ligado a una sociedad exacerbadamente moralista y disciplinaria, con rígidos prejuicios y severas interdicciones. Incluso algunos conceptos que Freud acuña – como represión y función de la censura, entre otros -, conllevan las marcas de la época.
Al sujeto con el cual dialogó el psicoanálisis en esta época, un sujeto atenazado por una enorme conciencia de culpa, una cierta desesperanza y confinado al territorio de la angustia subjetiva, tal vez una interpretación dentro del espacio analítico alcanzaría para conmover una posición subjetiva plagada de culpa y escrúpulos.
Hoy en cambio no podemos afirmar que el sujeto contemporáneo sufre a consecuencia de una represión de las pulsiones. El ideal de renuncia que, a principios del siglo XX, daba lugar a un deseo insatisfecho ha virado a un ideal de consumismo que ocupó el lugar dejado vacante por el desfallecimiento de los ideales.
En el discurso actual opera fundamentalmente el mercado, en tanto mundial que intenta uniformar los modos de gozar, con productos de la tecnología que, para taponar la división del sujeto, bombardean constantemente con una oferta saturada de bienes descartables.
Estos cambios han llevado a privilegiar un sufrimiento psíquico que se manifiesta bajo las formas ya expuestas, en menoscabo del sufrimiento de la histeria de la época de Freud que traducía una interpelación al orden burgués que pasaba por el cuerpo.
Ante el desfallecimiento de los ideales aparecen Nombres del Padre que le confieren al sujeto un falso ser, lo podemos escuchar en la clínica a través de presentaciones como: “Soy adicto”, “Soy jugador” las que señalan un nuevo régimen de discurso que no fomenta e incluso impide la formulación de interrogaciones en torno al padecer subjetivo.
Lacan lo enuncia como una verwerfung, un “rechazo fuera de todos los campos de lo simbólico, con lo que ya dije que tiene como consecuencias.”[7] La permisividad, el hedonismo y el nihilismo, lo simbólico contemporáneo consagrado a la imagen, no tanto por el dominio de la mostración y el espectáculo de la mirada sobre la reflexión, sino por el refuerzo de lo especular frente a la caída del Otro, admiten ser consideradas entre esas consecuencias; y marcan una diferencia con aquella época victoriana en la que nació el psicoanálisis.
Microanarquismos y soledades
Podría decirse que el programa de lo ético en El malestar en la Cultura es la de un superyó que intenta corregir lo que el programa de la cultura no ha podido. En nuestra época, en cambio, el superyó ya no se nutre de renuncias sino que insta al sujeto a un goce autista y sin freno por medio de una fetichización de bienes y objetos que a la vez arrasa con las particularidades y retorna correlativamente en diversos tipos de segregación y fundamentalismos.
La paradoja freudiana de una renuncia sin fin es dilucidada por Lacan cuando indica que el superyó no prohíbe el goce, como señala Freud, sino que empuja al goce. Su imperativo es ¡Goza! Por eso Lacan llega a hablar, en Radiofonía, de la gula del superyó. El superyó lacaniano carece de toda función socializante, tampoco actúa como la barrera frente a los deseos incestuosos, como el superyó paterno freudiano. Su funcionamiento evoca tanto la demanda del Otro como el particular superyó materno kleiniano anterior al Edipo.
“El superyó lacaniano es la verdad del superyó freudiano. Pero que esté hoy enunciado claramente, traduce el pasaje, es isócrono, del nuevo régimen de la civilización contemporánea.”[8]
La actualidad del malestar en la cultura en nuestra época, no es tanto la cohesión de la masa respecto del Ideal. La carencia de ideales que cifren lazos identificatorios y valores sublimatorios dan cuenta de un fenómeno de profunda alteración social.
Sloterdijk en El desprecio de las masas aporta una descripción muy afín a los tiempos actuales cuando destaca que: “Ahora se es masa sin ver a los otros. El resultado de todo ello es que las sociedades actuales o, si se prefiere, posmodernas han dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y personalidades famosas (...) La masa posmoderna es una masa carente de potencial alguno, una suma de microanarquismos y soledades que apenas recuerda la época en la que ella – excitada y conducida hacia sí misma a través de sus portavoces y secretarios generales -debía y quería hacer historia en virtud de su condición de colectivo preñado de expresividad.”[9]
La sociedad entonces se fragmenta en pequeñas epidemias cerradas, que ni se mezclan ni se comprenden, lo que aumenta los problemas de violencia, pequeñas sectas de todos idénticos enfrentadas.
Zizek, en La metástasis del goce, realiza una categorización de la violencia siguiendo la tripartición freudiana del Yo – Ello – Superyó. Enuncia en primer lugar un mal del yo, basado en el cálculo egoísta, en la ambición desmedida y en el desconocimiento de los principios éticos universales, corresponde a una violencia que guarda algún orden de circulación simbólica porque está centrada en el cálculo racional del yo, en esa conjetura donde un sujeto derrota al Otro para encontrar su propio lugar.
Sitúa en segundo lugar el mal del superyó, propio de los fundamentalistas, cuya tendencia a la inmolación sacrificial en aras de alguna causa -sea Dios, un texto sagrado o una ideología- muestra las prácticas forclusivas del Otro en las que incurren, en tanto eliminan al que se opone a su propia ideología o a su propia concepción de mundo, y si bien proclaman la muerte como objetivo, tienen un fundamento o algún orden de código o de inteligibilidad fundada en ideales o valores. Se trata de una violencia terrible porque ordena a gozar, no cesa ni cede hasta que no destruye al Otro y lo hace desaparecer de la escena real.
Por último, Zizek postula el mal del ello. Se trata de una violencia donde no hay código, causa, ni orden de razón para la destrucción gratuita del Otro. Es absolutamente arbitraria y caprichosa. Es una actitud que no se funda en legitimaciones, sólo hay racionalizaciones secundarias cínicas y pseudocientíficas, porque cuando se interroga al que la perpetró revela el discurso de un sociólogo que dice ‘es que los extranjeros nos quitan el trabajo, ‘es que la gente mayor ya no sirve’. Expresan un cinismo que pareciera parodiar un discurso académico, burdo, fundado en malas razones, en racionalizaciones espurias, pero que es una violencia sin un orden de anclaje en la referencia simbólica.
El esquema que presenta Zizek deja entrever además ese rechazo de lo simbólico propio del discurso capitalista, cuyas formas de dominación han obtenido incluso el consentimiento de los explotados. Podemos considerarlo como un discurso profundamente renegatorio, en tanto la ideología que de él decanta es cínica. Tal como propone Sloterdijk en Crítica de la razón cínica : “El sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara. La fórmula sería entonces: ellos saben muy bien lo que hacen, pero aún así, lo hacen. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aún así, no renuncia a ella."
El Otro que no existe
Jacques-Alain Miller y Eric Laurent en El Otro que no existe y sus comités de ética, postulan un nombre para la actualidad, nombre ligado al lugar que tendría hoy el Otro.: “La época del Otro que no existe”. Los autores advierten sobre la necesidad de trazar una distinción entre la época actual y la de las postrimerías del siglo XIX proclamada irónicamente por Nietzsche como “Dios ha muerto”.
La muerte de Dios es contemporánea con lo que dentro del psicoanálisis freudiano se conoció como reino del Nombre del Padre. Del padre seductor al padre de la horda primitiva pasando por el padre fantasma de Pegan a un niño, Freud no se cansó de afirmar la preeminencia del padre en la constitución de la realidad psíquica. Lacan, al introducir el término Nombre-del-Padre, recogió la antorcha y lo cambió, y a la altura del seminario Aún, propondrá les noms du père (los nombres del padre) cuyo equivoco: les non-dupes errent (los desengañados se engañan, o también los no incautos no yerran) pone en juego la inexistencia del Otro, que corresponde a la época actual, en la que los ideales ya no organizan la vida del sujeto, época de la errancia, del escepticismo y la incredulidad, en la que el Otro es tan sólo un semblante. Para el sujeto contemporáneo no “hay nadie” que valga, ni con quien hablar. O como afirma Lipovetsky en La era del vacío: “Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa..., ese es el límite del diagnóstico de Nietzsche... La indiferencia, pero no la angustia metafísica... el descompromiso emocional”.
Es decir que la distinción entre las dos épocas tal como la plantea Miller es congruente con dos modos diferentes de situar el goce: uno corresponde al mito freudiano, la del agente de la castración, a saber el padre; el otro, relacionado con el tapón de la castración, lo que en la enseñanza de Lacan se conoce como el “plus de goce”.
La certeza de lo real
Miller sostiene que nuestra civilización dejó atrás la edad del malestar para entrar decididamente en una época de impasse, que es particularmente patente en el nivel de la ética. Subraya así la necesidad de que el psicoanálisis no pierda la orientación hacia lo real, pues si hay una crisis hoy, no se trata como en la época de Descartes, de una crisis del saber. Esa crisis, cuyo resorte principal fue el equívoco introducido en la lectura del significante bíblico debido a la irrupción de la Reforma, no afectaba la instancia de Dios como real.[2] Precisamente, Descartes pudo dar lugar a una solución con la promoción del saber científico, al tiempo que con sus “Sistema de Duda” da inicio al método científico, estableciendo reglas de conocimiento, pero además, el Cogito cartesiano no sale de una soledad sustancial, Descartes sostuvo que la única garantía de que las premisas originales sean válidas es Dios.
En la actualidad, dada la inexistencia del Otro, se busca una nueva ética, y a esto se refiere Eric Laurent, cuando habla de una “ética de Comité”, sostenida en la práctica de la palabrería y fundada en el consenso.
Podríamos agregar a esto la mercantilización del saber que conduce a privilegiar una tendencia donde el progreso está dado por mensajes que circulan rápido, son ricos en información y son fáciles de decodificar. El saber “útil” legitimado por su íntima relación con el poder, y toda teoría será puesta al servicio de una verdad unitaria y totalizante.
El psicoanálisis en cambio se refiere a una verdad singular, no generalizable y sostiene que de la exigencia que nos viene del real de la época es imposible sustraernos, de nuestra posición de sujetos hoy, somos siempre responsables, y no ante Dios alguno, sino ante nosotros mismos.
La voz de la conciencia no se elimina tecnológicamente, sino que por el contrario parece ser que se amplifica, sin que los ecualizadores consigan afinarla, acordarla con nuestro deseo. Hay allí una fuente de certidumbre que puede ser meramente causa de duda si, desconociéndola, nos alienamos por ejemplo en la ética del mercado, al servicio del cual dispensamos buena parte de nuestra vida.
Rosa Aksenchuk
NOTAS
[1] BRAUNSTEIN, Néstor. El goce, un concepto lacaniano. Siglo XXI Editores. 2006, p. 101
[2] Osvaldo Delgado ubica a la globalización en correspondecia con las nuevas modalidades del totalitarismo. Primero, en términos freudianos, se expresa en el pánico angustioso y sus efectos de criminalidad y violencia a partir de la caída de los significantes ideales que soportaban a los colectivos modernos. Segundo, el totalitarismo, concentración feroz del padre, al servicio de una idea negativa en su versión sacrificial de "Dios oscuro". DELGADO, Osvaldo (compilador). Bordes en la clínica. JVE Ediciones. p 21.
[3]SLOTERDIJK, Peter. El desprecio de las masas. Ensayos sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Pgs. 17-18.
[4]LACAN, Jacques. Conferencia en Milán del 12 de mayo de 1972.
[5]MILLER, Jacques- Alain. El Otro que no existe y sus comités de Ética. Seminario en colaboración con Eric Laurent, p. 304
[6]MILLER, Jacques- Alain. El Otro que no existe y sus comités de Ética. Seminario en colaboración con Eric Laurent, p. 311
[7]LACAN, Jacques. Seminario 19 (Bis). ...Ou pire. El saber del psicoanalista
[8]MILLER, Jacques- Alain. El Otro que no existe y sus comités de Ética. Seminario en colaboración con Eric Laurent, p. 19
[9]SLOTERDIJK, Peter. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, p 17.
